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    涂辙。卷九十五 程子之书一

    来源:http://www.faithseal.cn 发布时间:2020-07-30 点击数: 171

      近思录首卷所论诚、中、仁三者,发明义理,固是有许多名,只是一理,但须随事别之,如说诚,便只是实然底道理。譬如天地之於,阴便实然是阴,阳便实然是阳,无一毫不真实处;中,只是喜怒哀乐未发之理;仁,便如天地发育,人意,便与天地相似。但天地无一息间断,圣希天处正在此。礼智,便如四柱,仁又包括四者。如易之元亨利贞,必统於元;如时之春秋冬夏,皆本於春。析而言之,各有所指而已。

      问:伊川言:喜怒哀乐未发谓之中,中也者,寂然不动是也。南轩言:伊川此处有小差,所谓喜怒哀乐之中,言众人之常性;寂然不动者,之道心。又,南轩辨吕与叔论中书说,亦如此。今载近思录如何?曰:前辈多如此说,不但钦夫,自五峰发此论,某自是晓不得。今湖南学者往往守此说,牢不可破。某看来,寂然不动,众人皆有是心;至感而遂通,惟能之,众人却不然。盖众人虽具此心,未发时已自汩乱了,思虑纷扰,梦寐,曾无操存之道;至感发处,如何得会如中节!〔宇〕

      问:仁既偏言则一事,如何又可包四者?曰:偏言之仁,便是包四者底;包四者底,便是偏言之仁。〔节〕

      郭兄问:偏言则一事,专言则包四者。曰:以专言言之,则一者包四者;以偏言言之,则四者不离一者也。〔卓〕

      问:论语中言仁处,皆是包四者?曰:有是包四者底,有是偏言底。如克己复礼为仁,巧言令色鲜矣仁,便是包四者。〔节〕

      问:仁何以能包四者?曰:人只是这一个心,就里面分为四者。且以恻隐论之:本只是这恻隐,遇当辞逊则为辞逊,不安处便为羞恶,分别处便为。若无一个动底醒底在里面,便也不知羞恶,不知辞逊,不知。譬如天地只是一个春气,振录作春生之气。发生之初为春气,发生得过云:长得过。便为夏,便为秋,消缩便为冬。涂辙明年又从春起,浑然只是一个发生之气。〔节〕(方子、振同。)

      问:仁包四者,只就生意上看否?曰:统是一个生意。如四时,只初生底便是春,夏天长,亦只是长这生底;秋天成,亦只是遂这生底,若割断便死了,不能成遂矣;冬天,亦只是实这生底。如穀九分熟,一分未熟,若割断,亦死了。到十分熟,方割来,这生意又藏在里面。明年熟,亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、,都是一个生意。当恻隐,若无生意,这里便死了,亦不解恻隐;当羞恶,若无生意,这里便死了,亦不解羞恶。这里无生意,亦不解辞逊,亦不解,心都无活底意思。仁,浑沦言,则浑沦都是一个,义礼知都是仁;对言,则与礼智一般。〔淳〕(宇录云:安卿问:仁包四者,就初意上看?就生意上看?曰:统是个生意。四时虽异,生意则同。劈头是春生,到夏长养,是长养那生底;秋来成遂,是成遂那生底;冬来,亦只那生底。草木未华实,去摧折他,便割断了生意,便死了,如何会到成实!如穀有两分未熟,只成七八分穀。礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐,便无生意,便死了;羞恶固是义,当羞恶而无羞恶,这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊,而失其,心便死,全无那活底意思。)

      问四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者。曰:须先识得元与仁是个甚物事,便就自家身上看甚么是仁,甚么是义、礼、智。既识得这个,便见得这一个能包得那数个。若有人问自家:如何一个便包得数个?只答云:只为是一个。问直卿曰:公於此处见得分明否?曰:向来看康节诗,见得这意思。如谓天根月窟闲来往,三十六宫都是春,正与程子所谓静后见皆有春意同。且如这个棹子,安顿得恰好时,便是仁。盖无乖戾,便是生意。穷天地亘古今,只是一个生意,故曰仁者与物无对。以其无往非仁,此所以仁包四德也。曰:如此体仁,便不是,便不是生底意思。棹子安顿得恰好,只可言中,不可谓之仁。元只是初底便是,如木之萌,如草之芽;其在人,如恻然有隐,初来底意思便是。榦录作:要理会得仁,当就初处看。故元亨利贞,而元为四德之首。就初生处看,便见得仁。所以程子谓看鸡雏可以观仁,为是那嫩小底便是仁底意思在。榦录作:亦是看其初意思。问:如所谓初来底意思便是,不知思虑之萌不得其正时如何?曰:这便是地头著贼,更是那元字上著贼了;如合施为而不曾施为时,便是亨底地头著贼了;如合而不曾时,便是利底地头著贼了;如合贞静而不能贞静时,便是贞底地头著贼了。榦录作:问:物理固如此,就思虑上观之,如何?曰:思虑方萌,特守得定,便是仁。如思虑方萌错了,便是贼其仁;当施为时错了,便是贼其礼;当时错了,便是贼其义;当贞静时错了,便是贼其智。凡物皆有个如此道理。以一身观之,元如头,亨便是手足,利便是胸腹,贞便是那元气所归宿处,所以人头亦谓之元首。穆姜亦曰:元者,体之长也。今若能知得所谓元之元,元之亨,元之利,利之贞,一个元字,便是包那四个;下面元字,则是偏言则一事者。恁地说,则大煞分明了。须要知得所谓元之元,亨之元,利之元,贞之元者,盖见得此,则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之,则春便是元之元;所谓首夏清和者,便是亨之元;孟秋之月,便是利之元;到那初冬十月,便是贞之元也,只是初底意思便是。(榦录作:如春夏秋冬,春为一岁之首,由是而为夏,为秋,为冬,皆自此生出。所以谓仁包四德者,只缘四个是一个,只是三个。元却有元之元,元之亨,元之利,元之贞。又有亨之元,利之元,贞之元。晓得此意,则仁包四者尤明白了。)道夫曰:如先生之言,正是程子说复其见天地。复之初爻,便是天地生物也。曰:今只将公所见,看所谓心,譬如穀种,生之性便是仁,阳气发处乃情也,观之便见。久之,复曰:正如天官冢宰,以分岁言之,特六卿之一耳;而建邦之六典,则又统六卿也。〔道夫〕榦录稍异。

      问:曩者论仁包四者,蒙教以初底意思看仁。昨看孟子四端处,似颇认得此意。曰:如何?曰:仁者生之理,而动之机也。惟其运转流通,无所间断,故谓,故能贯通四者。曰:这自是难说,他自活。今若恁地看得来,只见得一边,只见得他用处,不见他体了。问:生之理便是体否?曰:若要见得分明,只看程先生说心譬如穀种,生之性便是仁,便分明。若更要真识得仁之体,只看夫子所谓克己复礼;克去己私,如何便唤得做仁。曰:若如此看,则程子所谓公字,愈觉亲切。曰:公也只是仁底悫子,尽他未得在。毕竟里面是个甚物事?生之性,也只是状得仁之体。〔道夫〕

      直卿问:仁包四德,如元者善之长。从四时生物意思观之,则都偏了。曰:如此,则秋冬都无生物气象。但生生之意,至此退了;到得退未尽处,则阳气依旧在。且如,其初亦只是一个,进便唤做阳,退便唤做阴。〔道夫〕

      问:仁包四者。然恻隐之端,如何贯得、羞恶、辞逊之类?曰:恻隐只是动处。接事物时,皆是此心先拥出来,其间却自有羞恶、之别,所以恻隐又贯四端。如春和则发生,夏则长茂,以至秋冬,皆是一气,只是这个生意。问:偏言则曰爱之理,专言则曰心之德,如何?曰:偏言是指其一端,因恻隐之发而知其有是爱之理;专言则五性之理兼举而言之,而仁则包乎四者是也。〔谟〕

      问:仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端?曰:但看羞恶时自有一般恻怛底意思,便可见。曰:仁包三者,何以见?曰:但以春言:春本主生,夏秋冬亦只是此生气或长养,或敛藏,有间耳。〔可学〕

      伊川言:天所赋为命,物所受为性。理一也,自天之所赋与言之,故谓之命;以人物之所禀受於天言之,故谓之性。其实,所从言之地头不同耳。〔端蒙〕

      唐杰问:近思录既载者造化之迹,又载者二气之良能,似乎重了。曰:造化之迹是日月星辰风雨之属,二气良能是屈伸往来之理。〔盖卿〕

      人性无不善,虽桀纣之为,也知此事是恶。但则是我要恁地做,不柰何,便是人欲夺了。〔铢〕

      伊川言:在物为理。凡物皆有理,盖理不外乎事物之间。处物为义。义,宜也,可否处之得宜,所谓义也。〔端蒙〕

      在物为理,处物为义。理是在此物上,便有此理;义是於此物上自家处置合如此,便是义。义便有个区处。〔〈螢,中虫改田〉〕

      问忠信所以进德至对越在天也。曰:此一段,只是解个终日乾乾。在天之刚健者,便是天之乾;在人之刚健者,便是人之乾。其体则谓之易,便是横渠所谓坱然太虚,升降飞扬,未尝止息者。自此而下,虽有许多般,要之形而上者谓之道,形而下者谓之器,皆是实理。以时节分段言之,便有古今;以血气支体言之,便有人己,却只是一个理也。〔道夫〕

      忠信所以进德至君子当终日对越在天也,这个只是解一个终日乾乾。忠信进德,修辞立诚,便无间断,便是终日乾乾,不必便说终日对越在天。下面说之载,无声无臭,便是说许多事,都只是一个天。〔贺孙〕

      问:详此一段意,只是体当这个实理。虽说出有许多般,其实一理也。曰:此只是解终日乾乾,故说此一段。从之载,无声无臭说起。虽是无声无臭,其阖辟变化之体,则谓之易。然所以能阖辟变化之理,则谓之道;其功用著见处,则谓之神;此皆就天上说。及说到命於人,则谓之性;率性,则谓之道;则谓之教,是就人身上说。上下说得如此子细,都说了,可谓尽矣。故说神如在其上,如在其左右,又皆是此理显著之迹。看甚大事小事,都离了这个事不得。上而天地离这个不得,下而万事都不出此,故曰彻上彻下,不过如此。形而上者,无形无影是此理;形而下者,有情有状是此器。然谓此器则有此理,有此理则有此器,未尝相离,却不是於形器之外别有所谓理。亘古亘今,万事皆只是这个,所以说但得道在,不系今与后,己与人。叔蒙问:不出这体用。其体则谓之性,其用则谓之道?曰:道只是统言此理,不可便以道为用。礼智信是理,道便是统言此理。直卿云:道字看来亦兼体、用,如说其理则谓之道,是指体言;又说率性则谓之道,是指用言。曰:此语上是就天上说,下是就人身上说。直卿又云:只是德又自兼体、用言。如通书云:动而正曰道,用而和曰德。曰:正是理,虽动而得其正理,便是道;若动而不正,则不是道。和亦只是顺理,用而和顺,便是得此理於身;若用而不和顺,则此理不得於身。故下云:匪仁,匪义,匪礼,匪智,匪信,悉邪也。只是此理。故又云:君子慎动。直卿问:太极图只说动而生阳,静而生阴,通书又说个机,此是动静之间,又有此一项。又云:智字自与知识之知不同。智是具之理,知识便是察识得这个物事。又问:神是心之至妙处,所以管摄动静。十年前,曾闻先生说,神亦只是形而下者。贺孙问:神既是管摄此身,则心又安在?曰:神即是心之至妙处,滚在气里说,又只是气,然神又是气之精妙处,到得气,又是粗了。精又粗,形又粗。至於说魂,说魄,皆是说到粗处。〔贺孙〕宇录云:直卿云:看来神字本不专说气,也可就理上说。先生只就形而下者说。先生曰:所以某就形而下说,毕竟就气处多,发出光彩便是神。味道问:神如此说,心又在那里?曰:神便在心里,凝在里面为精,发出光彩为神。精属阴,神属阳。说到魂魄,又是说到大段粗处。

      问:之载,无声无臭,其体则谓之易,如何看体字?曰:体,是体质之体,犹言骨子也。易者,错综,交换代易之谓,如寒暑昼夜,阖辟往来。天地之间,交错,而实理流行,盖与道为体也。寒暑昼夜,阖辟往来,而实理於是流行其间,非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友,有此五者,而实理寓焉。故曰其体则谓之易,言易为此理之体质也。程子解逝者如斯,不舍昼夜,曰:此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体。集注曰:天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。即是此意。〔铢〕

      其体则谓之易,在人则心也;其理则谓之道,在人则性也;其用则谓之神,在人则情也。所谓易者,变化错综,如昼夜,雷风水火,反复流转,纵横经纬而不已也。则语默动静,变化不测者是也。体,是形体也,贺孙录云:体,非体、用之谓。言体,则亦是形而下者;其理则形而上者也。故程子曰易中只是言反复往来上下,亦是意也。〔端蒙〕

      以其体谓之易,以其理谓之道,这正如心、性、情相似。易便是心,道便是性。易,变易也,如奕棋相似。寒了暑,暑了寒,日往而月来,春夏为阳,秋冬为阴,一阴一阳,只管恁地相易。〔贺孙〕

      其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。人杰谓:阖辟,屈伸往来,则谓之易;皆是自然,皆有,则谓之道;造化功用不可测度,则谓之神。程子又曰:其命於人则谓之性,率性则谓之道,则谓之教,只是就上说。人杰谓:中庸大旨,则之谓性,率性之谓道,是通人物而言;之谓教,则圣贤所以扶世立教,垂法后世者,皆是也。先生曰:就人一身言之:易,犹心也;道,犹性也;神,犹情也。翌日再问云:既就人身言之,却以就人身者就天地言之,可乎?曰:流行,所以管摄是理者,即其心也;而有是理者,即其性也,如所以为春夏,所以为秋冬之理是也;至发育者,即其情也。〔人杰〕(〈螢,中虫改田〉录别出。)

      正淳问:其体则谓之易,只屈伸往来之义是否?曰:义则不是。只屈伸,便是形体。又问:昨日以天地、情、性在人上言之,今却以人、性、情就天上言之,如何?曰:春夏秋冬便是天地;流行有所,其所以为春夏秋冬,便是性;造化发用便是情。又问:恐心大性小?曰:此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性,亦未是。只是所以为此者,是合下有此道理。谓如以镜子为心,其光之照见物处便是情,其所以能光者是性。因甚把木来,却照不见?为他元没这光底道理。〔〈螢,中虫改田〉〕

      其体则谓之易,其理则谓之道,其功用则谓之。易是屈伸,随时变易。大抵古今只是大阖辟,小阖辟,今人说易,都无著摸。便於六十四卦,只以奇耦写出来。至於所以为,为古今,乃是此道理。及至忽然生物,或在此,或在彼,如花木之类蓦然而出,华时都华,实时都实,生气便发出来,只此便是神。如在人,礼智,恻隐羞恶,心便能管摄。其为喜怒哀乐,即情之发用处。〔〈螢,中虫改田〉〕

      其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。此三句是说自然底。下面云其命於人则谓之性,此是就人上说。谓之命於人,这人字,便是心字。〔夔孙〕

      问:此一段自之气以上,自是说道。下面说神如在其上,如在其左右,不知如何?曰:一段皆是明道体无乎不在。名虽不同,只是一理发出,是个无始无终底意。林易简问:莫是动静,无始底道理否?曰:不可如此类泥著,但见梗碍耳。某旧见伊川说仁,令将圣贤所言仁处类聚看,看来恐如此不得。古人言语,各随所说见意,那边自如彼说,这边自如此说。要一一来比并,不得。又曰:文字且子细逐件理会,待看得多,自有个见处。林曰:某且要知尽许多疑了,方可下手做。曰:若要知了,如何便知得了?不如且就知得处逐旋做去,知得一件做一件,知得两件做两件,贪多不济事。如此用工夫,恐怕轻费了时月。某谓,少看有功却多,泛泛然多看,全然无益。今抵有贪多之病,初来只是一个小没理会,下梢成一个大没理会!宇。

      明道医书手足不仁止可以得仁之体一段,以意推之,盖谓仁者,天地生物,而人物所得以为心,则是天地人物莫不同有是心,而心德未尝不贯通也。虽其为天地,为人物,各有不同,然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心,而有以存养之,则心理无所不到,而自然无不爱矣。才少有蔽之,则便间断,发出来爱,便有不到处。故世无恩者,只是蔽锢,不曾认得我与天地心相贯通之理。故求仁之切要,只在不失其本心而已。若夫博施济众,则自是功用,故曰何干仁事?言不於此而得也。仁至难言,亦以全体精微,未易言也。止曰立人、达人,则有以指夫仁者,而便於此观,则仁之体,庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川穀种之说推之,其心犹穀种,生之性便是仁,阳气发动乃情也,盖所谓生之性,即仁之体,发处即仁之用也。若夫博施济众,则又是穀之成实,而利及於人之谓。以是观之,仁圣可知矣。先生云:何干仁事,谓仁不於此得,则可;以为圣仁全无,则不可。又云:气有不贯,血脉都在这气字上。著心看,则意好。又云:何事於仁?言何止是仁?必也仁之成德;犹曰何止於木?必也木之成就;何止於穀?必也穀之成禾之意耳。〔端蒙〕

      伊川语录中说仁者以天地为一体,说得太深,无捉摸处。易传其手笔,只云:四德之元,犹五常之仁;偏言则一事,专言则包四者。又曰:仁者天下之公,善之本也。易传只此两处说仁,说得极平实,学者当精看此等处。〔铢〕

      生之谓性一条难说,须子细看。此一条,伊川说得亦未甚尽。生之谓性,是生下来唤做性底,便有气禀夹杂,便不是理底性了。前辈说甚性恶,混,都是不曾识性。到伊川说:性即理也,无得到这处。理便是,又那得有恶!孟子说性善,便都是善;虽是就发处说,然亦就理之发处说。如曰乃若其情,曰非才之罪。又曰:生之谓性,如碗盛水后,人便以碗为水,水却本清,碗却有净有不净。问:虽是气禀,亦尚可变得否?曰:然最难,须是人一能之,己百之;人十能之,己千之,方得。若只恁地待他自变,他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧,只是熟,只是。〔贺孙〕

      生之谓性一段,当作三节看,其间有言者,有言气质者。生之谓性是一节,水流就下是一节,清浊又是一节。〔〈螢,中虫改田〉〕

      问:生之谓性一段难看。自起头至恶亦不可不谓之性也,成两三截。曰:此一段极难看。但细寻语脉,却亦可晓。上云不是两物相对而生,盖言性善也。曰:既言性善,下却言善固性也,然恶亦不可不谓之性,却是言气禀之性,似与上文不相接。曰:不是言气禀之性。盖言性本善,而今乃恶,亦是此性为恶所汩,正如水为泥沙所混,不成不唤做水!曰:適所问,乃南轩之论。曰:敬夫议论出得太早,多有差舛。此间有渠论孟解,士大夫多求之者,又难为拒之。又问:人生而静,当作断句。曰:只是连下文而不容说作句。性自禀赋而言,人生而静以上,未有形气,理未有所受,安得谓之性!又问才说性时便已不是性。此处先生所答,记得不切,不敢录。次夜再问,别录在后。又问:说性,只是说继之者善也。继之者善,如何便指作性?曰:吾友疑得极是。此却是就人身上说继之者善。若就向上说,则方流出,亦不可谓之性。曰:生之谓性,性即气,气即性。此言人生性与气混合者。曰:有此气为人,则理具於身,方可谓之性。又问:向滕德粹问生之谓性,先生曰:且从程先生之说,亦好。当时再三请益,先生不答。后来子细看,此盖告子之言。若果如程先生之说,亦无害。而渠意直是指气为性,与程先生之意不同。曰:程先生之言,亦是认告子语脉不差。果如此说,则孟子何必排之?则知其发端固非矣。大抵诸儒说性,多说著气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。又问孟注云:近世苏氏胡氏之说近此甚。观二家之说,似亦不执著气。曰:其流必至此。又问:胡氏说性不可以名,似只要形容得性如此之大。曰:不是要形容,只是见不明。若见得明,则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云:凡物皆有对,今乃欲作尖邪物,何故?程先生论性,只云性即理也,岂不是见得明?是真有功於圣门!又问:继之者善也,成之者性也,至程先生始分明。曰:以前无人如此说。若不是见得,安能及此!第二夜复问:昨夜问生之谓性一段,意有未尽。不知才说性便不是性,此是就性未禀时说?已禀时说?曰:就已禀时说。性者,浑然而已。才说性时,则已带气矣。所谓离了更无道,此中最宜分别。又问:水流而就下以后,此是说气禀否?若说气禀,则生下已定,安得有远近之别?曰:此是夹习说。饶本云:此是说气。〔可学〕

      问:生之谓性一章,泳窃意自生之谓性至然恶亦不可不谓之性也,是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个生字说,是兼二者了。曰:那性字却如何?泳曰:恐只是都说做性。泳又问:旧来因此以水喻性,遂谓纯然一理,便是那水本来清;交错杂揉而有昏浊,便是那水被泥污了。昏浊可以复清者,只缘他清。曰:然。那下愚不移底人,却是那臭秽底水。问:也须可以澄治?曰:也减得些分数。因言:旧时人尝装惠山泉去京师,或时臭了。京师人会洗水,将沙石在筧中,倾水,从筧中下去。如此十数番,便渐如故。或问:下愚亦可以澄治否?泳云:恐他自不肯去澄治了。曰:那水虽臭,想也未至汙秽在。问:物如此更推不去,却似那臭泥相似?曰:是如此。又问:自盖生之谓性至犹水流而就下也一节,是说本来之性。曰:盖生之谓性,却是如何?泳曰:只是提起那一句说。又问:人生而静以上不容说,人生而静是说那初生时。更说向上去,便只是了。曰:所以大哉乾元!资始,只说是诚之源也。至乾道变化,各正性命,方是性在。说性,只是说继之者善也,便兼气质了。问:恐只是兼了情。曰:情便兼质了。所以孟子答告子问性,却说乃若其情,则可以矣;说礼智,却说恻隐、羞恶、、去。盖性无形影,情却有实事,只得从情上说入去。问:因情以知性,恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云:凡物有两端。恻隐为仁之端,是头端?是尾端?叔临以为尾端。近闻周庄仲说,先生云,不须如此分。曰:公如何说?曰:恻隐是性之动处。因其动处,以知其本体,是因流以知其源,恐只是尾端。曰:是如此。又问皆水也至然不可以浊者不为水也一节。曰:这水只是说气质。泳曰:窃谓因之浅深,可以见气质之昏明;犹因恻隐、羞恶,可以见之端。曰:也是如此。或问:气清底人,自无。曰:也如此说不得。口之欲味,耳之欲声,人人皆然。虽是禀得气清,才不检束,便流於欲去。又问:如此,则人不可不加澄治之功至置在一隅也一节,是说人求以变化气质。然变了气质,复还本然之性,亦不是在外面添得。曰:是如此。又问:水之清,则性善之谓也至於舜禹有天下而不与焉者也一节,是言学者去求道,不是外面添。之教人,亦不是强人分外做。曰:此理也一句,亦可见。〔胡泳〕

      或问生之谓性一段。曰:此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了,又说从清浊处去,与就下不相续。这处只要认得大意可也。又曰:然恶亦不可不谓之性一句,又似有恶性相似。须是子细看。〔义刚〕

      问:恶亦不可不谓之性,先生旧做明道论性说云:气之恶者,其性亦无不善,故恶亦不可不谓之性。明道又云:皆。谓之恶者,本非恶,但或过或不及,便如此。盖天下无性外之物,本皆善而流於恶耳。如此,则恶专是气禀,不干性事,如何说恶亦不可不谓之性?曰:既是气禀恶,便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上,既是气禀不好,便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清,却因人挠之,故浊也。又问:先生尝云:性不可以物譬。明道以水喻性,还有病否?曰:若比来比去,也终有病。只是不以这个比,又不能得分晓。〔僩〕

      善固性也,然恶亦不可不谓之性也,疑与孟子牴牾。曰:这般所在难说,卒乍理会未得。某旧时初看,亦自疑。但看来看去,自是分明。今定是不错,不相误,只著工夫子细看。莫据己见,便说前辈说得不是。又问:草木与人物之性一乎?曰:须知其异而不害其为同,知其同而不害其为异方得。〔木之〕

      正淳问:性善,大抵程氏说处,说得善字重,恶字轻。曰:善固性也,恶亦不可不谓之性也,此是气质之性。盖理之与气虽同,毕竟先有此理而后有此气。又问郭氏性图。曰:性善字且做在上,其下不当同以善、恶对出於下。不得已时,善字下再写一善,却傍出一恶字,倒著,以见恶只是反於善。且如此,犹自可说。正淳谓:自不当写出来。曰:然。〔〈螢,中虫改田〉〕

      问人生而静以上不容说一段。曰:人生而静以上,即是人物未生时。人物未生时,只可谓之理,说性未得,此所谓在天曰命也。才说性时,便已不是性者,言才谓之性,便是人生以后,此理已堕在形气之中,不全是性之本体矣,故曰便已不是性也,此所谓在人曰性也。大抵人有此形气,则是此理始具於形气之中,而谓之性。才是说性,便已涉乎有生而兼乎气质,不得为性之本体也。然性之本体,亦未尝杂。要人就此见得其本体元未尝离,亦未尝杂耳。说性,只是说继之者善也者,言性不可形容,而性者,不过即其发见之端而言之,而性之理固可默识矣,如孟子言性善与四端是也。未有形气,浑然,未有降付,故只谓之理;已有形气,是理降而在人,具於形气之中,方谓之性。已涉乎气矣,便不能超然专说得理也。程子曰天所赋为命,物所受为性;又曰在天曰命,在人曰性,是也。〔铢〕

      明道论性一章,人生而静,静者固其性。然只有生字,便带却气质了。但生字以上又不容说,盖此道理未有形见处。故今才说性,便须带著气质,悬空说得性者。继之者善,本是说造化发育之功,明道此处却是就人性发用处说,如孟子所谓乃若其情,则可以之类是也。伊川言:极本穷源之性,乃是对气质之性而言。言气质之禀,虽有之不同,然极本穷源而论之,则性未尝不善也。〔端蒙〕

      问人生而静以上一段。曰:程先生说性有本然之性,有气质之性。人具此形体,便是气质之性。才说性,此性字是杂气质与本来性说,便已不是性。这性字却是本然性。才说气质底,便不是本然底也。人生而静以下,方有形体可说;以上是未有形体,如何说?〔贺孙〕

      曾问人生而静以上不容说。曰:此是未有人生之时,但有,更不可言性。人生而后,方有这气禀,有这,方可言性。〔卓〕

      或问:说人生而静以上不容说,为之不已;感物而动,酬酢万殊,为之流行。不已便是流行,不知上一截如何下语?曰:人生而静以上不容说,乃之本体也。〔人杰〕

      问人生而静以上一段。曰:有两个性字:有所谓理之性,有所谓气质之性。下一性字是理。人生而静,此生字已自带气质了。生而静以上,便只是理,不容说;才说性时,便只说得气质,不是理也。〔淳〕

      才说性,便已不是性也。盖才说性时,便是兼气质而言矣。人生而静以上不容说。人生而静以上,只说得个人生而静,不通说。盖性须是个气质,方说得个性字。若人生而静以上,只说个,下性字不得。所以子贡曰夫子之言性与,不可得而闻也,便是如此。所谓之谓性者,是就人身中指出这个是之性,不杂气禀者而言尔。若才说性时,则便是夹气禀而言,所以说时,便已不是性也。濂溪说:性者,刚柔中而已矣。濂溪说性,只是此五者。他又自有说礼智底性时。若论气禀之性,则不出此五者。然气禀底性,便是那四端底性,非别有一种性也。然所谓刚柔中者,天下之性固不出此五者。然细推之,极多般样,千般百种,不可穷究,但不离此五者尔。〔僩〕

      问:近思录中说性,似有两种,何也?曰:此说往往人都错看了。才说性,便有不是。人性本善而已,才气质中,便薰染得不好了。虽薰染得不好,然本性却依旧在此,全在学者著力。今人却言有本性,又有气质之性,此大害理!〔去伪〕

      问:说性,只是说继之者善也。这继字,莫是主於接续承受底意思否?曰:主於人之发用处言之。〔道夫〕

      程子云:说性,只是说继之者善。孟子言性善是也。易中所言,盖是说流行处;明道却将来就人发处说。孟子言性善,亦是就发处说,故其言曰:乃若其情,则可以矣。盖因其发处之善,是以知其本无不善,犹循流而知其源也。故孟子说四端,亦多就发处说。易中以言。程子就人言,盖人便是一个小天地耳。〔端蒙〕

      夫所谓继之者善也者,犹水流而就下也。此继之者善,指发处而言之也。性之在人,犹水之在山,其清不可得而见也。流出而见其清,然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井,皆有怵惕恻隐处,指以示人,使知性之本善者也。易所谓继之者善也,在性之先;此所引继之者善也,在性之后。盖易以之流行者言,此以人性之发见者言。明流行如此,所以人性发见亦如此。如后段所谓其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。某尝谓,易在人便是心,道在人便是性,神在人便是情。缘他本原如此,所以生出来个个亦如此。一本故也。〔闳祖〕

      问:或谓明道所谓说性,只是说继之者善与易所谓继之者善意不同。明道是言气质之性亦未尝不善,如孔子性相近之意。曰:明道说继之者善,固与易意不同。但以为此段只说气质之性,则非也。明道此段,有言气质之性处,有言之性处。近陈后之写来,只於此段性字下,各注某处是说之性,某处是说气质之性。若识得数字分明有著落,则此段侭易看。〔铢〕

      问:明道言:今人说性,多是说继之者善,如孟子言性善是也。此莫是说性之本体不可言,凡言性者,只是说性之流出处,如孟子言乃若其情,则可以矣之类否?先生点头。后江西一学者问此。先生答书云:易大传言继善,是指未生之前;孟子言性善,是指已生之后。是夕,复语文蔚曰:今日答书,觉得未是。文蔚曰:莫是易言继善,是说流行处;孟子言性善,是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言,明道则假彼以明此耳,非如先生未生、已生之云?曰:然。〔文蔚〕

      继之者善也,周子是说生生之善,程子说作人性之善,用处各自不同。若以此观彼,心有窒碍。〔人杰〕

      问:伊川云:之生意最可观。曰:物之初生,其本未远,固好看。及榦成叶茂,便不好看。如赤子入井时,恻隐怵惕,只些子仁,见得时却好看。到得发政施仁,其仁固广,便看不见得何处是仁。〔赐〕

      问:之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。此只是先生向所谓初之意否?曰:之生,流行,自始至终,无非此理;但初生之际,淳粹未散,尤易见尔。只如元亨利贞皆是善,而元则之长,亨利贞皆是那里来。礼智亦皆善也,而仁则为万善之首,义礼智皆从这里出尔。〔道夫〕

      问:天地之理,无独必有对。对是物也,理安得有对?曰:如高下小大清浊之类,皆是。曰:高下小大清浊,又是物也,如何?曰:有高必有下,有大必有小,皆是理必当如此。如天之生物,不能独阴,必有阳;不能独阳,必有阴;皆是对。这对处,不是理对。其所以有对者,是理合当恁地。〔淳〕

      天地之理,无独必有对。问:如何便至不知手之舞之,足之蹈之?曰:真个是未有无对者。看得破时,真个是差异好笑。且如一阴一阳,便有对;至於太极,便对甚底?曰:太极有无极对。曰:此只是一句。如金木水火土,即土亦似无对,然皆有对。太极便与相对。此是形而上者谓之道,形而下者谓之器,便对过,却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所,土却无方所,亦对得过。必大录云:四物皆资土故也。胡氏谓善不与恶对。恶是反善,如仁与不仁,如何不可对?若不相对,觉说得天下事都尖斜了,没个是处。必大录云:湖南学者云,善无对。不知恶乃善之对,恶者反乎善者也。〔〈螢,中虫改田〉〕(必大同。)

      问:天下之理,无独必有对。有动必有静,有阴必有阳,以至屈伸消长盛衰之类,莫不皆然。还是他合下便如此邪?曰:自是他合下来如此,一便对二,形而上便对形而下。然就一言之,一中又自有对。且如眼前一物,便有背有面,有上有下,有内有外。二又各自为对。虽说无独必有对,然独中又自有对。且如棋盘两两相对,末梢中间只空一,若似无对;然此一对了三百六十,此所谓一对万,道对器也。〔铢〕

      天下之物未尝无对,有阴便有阳,有仁便有义,有善便有恶,有语便有默,有动便有静,然又却只是一个道理。如人行出去是这脚,归亦是这脚。譬如口中之气,嘘则为温,吸则为寒耳。〔雉〕

      问:昼夜,,君臣上下,此天地无独必有对之意否?曰:这也只如喜怒哀乐之中,便有个既发而中节之和在里相似。〔道夫〕

      问:天地之间,亭亭当当,直上直下,出便不是,如何?曰:喜怒哀乐未发谓之中,亭亭当当,直上直下等语,皆是形容中之在我,其体段如此。出则不是者,出便是已发。发而中节,只可谓之和,不可谓之中矣,故曰出便不是。〔谟〕

      问亭亭当当之说。曰:此俗语也,盖不偏不倚,直上直下之意也。问:敬固非中,惟敬而无失,乃所以为中否?曰:只是常敬,便是喜怒哀乐未发之中也。〔道夫〕

      天地间亭亭当当直上直下之正理,出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。居敬。方谓居字好。〔方〕

      问:无妄,诚之道。不欺,则所以求诚否?曰:无妄者,也。谓为无妄,则可;谓为不欺,则不可。又问:此正所谓诚者天之道,思诚者人之道否?曰:然。无妄是自然之诚,不欺是著力去做底。〔道夫〕

      味道问无妄之谓诚,不欺其次也。曰:非无妄故能诚,无妄便是诚。无妄,是四方八面都去得;不欺,犹是两个物事相对。〔宇〕

      或问无妄之谓诚,不欺其次矣。曰:无妄,是兼天地所同得底浑沦道理;不欺,是就一边说。泳问:不欺,是就人身说否?曰:然。〔胡泳〕

      问:冲漠无朕至教入涂辙。他所谓涂辙者,莫只是以人所当行者言之?凡所当行之事,皆是先有此理;却不是临行事时,旋去寻讨道理。曰:此言未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元无此理,直待有君臣父子,却旋将道理入在里面!又问:既是涂辙,却只是一个涂辙,是如何?曰:是这一个事,便只是这一个道理。精粗一贯,元无两样。今人只见前面一段事无形无兆,将谓是空荡荡;却不知道冲漠无朕,万象森然已具。如释氏便只是说空,老氏便只是说无,却不知道莫实於理。曰:未应不是先,已应不是后,应字是应务之应否?曰:未应,是未应此事;已应,是已应此事。未应固是先,却只是后来事;已应固是后,却只是未应时理。〔文蔚〕

      未应不是先,已应不是后,如未有君臣,已先有君臣之理在这里。不是先本无,却待安排也。既是涂辙,却只是一个涂辙,如既有君君臣臣底涂辙,却是元有君臣之理也。〔升卿〕

      子升问冲漠无朕一段。曰:未有事物之时,此理已具,少间应处只是此理。所谓涂辙,即是所由之。如父之慈,子之孝,只是一条从源头下来。〔木之〕

      或问未应不是先一条。曰:未应如未有此物,而此理已具;到有此物,亦只是这个道理。涂辙,是车行处。且如未有涂辙,而车行必有涂辙之理。〔贺孙〕

      问冲漠无朕一段。曰:此只是说无极而太极。又问:下文既是涂辙,却只是一个涂辙,是如何?曰:恐是记者欠了字,亦晓不得。又曰:某前日说,只从处看,则所谓太极者,便只在里;所谓者,便只是在太极里。而今人说别有一个无形无影底物是太极,非也。〔夔孙〕(他本小异。)

      问:近取诸身,百理皆具,且是言人之一身与天地相为流通,无一之不相似。至下言屈伸往来之义,只於鼻息之间见之,却只是说上意一脚否?曰:然。又问:屈伸往来,只是理自如此。亦犹一阖一辟,阖固为辟之基,而辟亦为阖之基否?曰:气虽有屈伸,要之方伸之气,自非既屈之气。气虽屈,而物亦自一面生出。此所谓生生之理,自然不息也。〔道夫〕

      问:屈伸往来,气也。程子云只是理,何也?曰:其所以屈伸往来者,是理必如此。一阴一阳之谓道。气也,其所以一阴一阳循环而不已者,乃道也。〔淳〕

      明道言:天地之间,只有一个而已。盖之变化,之生成,情伪之相通,事为之终始,一为感,则一为应,循环相代,所以不已也。〔端蒙〕

      问天下只有个。曰:事事物物,皆有。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起,风止则气复聚。

      二字有二义:以感对应而言,则彼感而此应;专於感而言,则感又兼应意,如感德之类。〔端蒙〕

      问:感,只是内感?曰:物固有自内感者。然亦不专是内感,固有自外感者。所谓内感,如一动一静,一往一来,此只是一物先后自相感。如人语极须默,默极须语,此便是内感。若有人自外来唤自家,只得唤做外感。感於内者自是内,感於外者自是外。如此看,方周遍平正。只做内感,便偏颇了。〔夔孙〕

      以穀种论,则包裹底是心;有秫种,有粳种,随那种发出不同,这便是性。心是个发出底,池本作:心似个没思量底。他只会生。又如服药,吃了会治病,此是药力;或温或叙,便是药性。至於吃了有温证,有叙证,这便是情。〔夔孙〕

      履之问:心本善,发於思虑,则有善不善章,如何?曰:疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也。但如反覆手耳,翻一转便是恶,止安顿不著,也便是不善。如当恻隐而羞恶,当羞恶而恻隐,便不是。又问:心之用虽有不善,亦不可谓之非心否?曰:然。〔伯羽〕

      问:发於思虑则有善不善。看来不善之发有二:有自思虑上不知不觉自发出来者,有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道,当无所不用其力。於思虑上发时,便加省察,更不使形於事为。於物诱之际,又当於视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬,则身心内外肃然,交致其功,则自无二者之病。曰:谓发处有两端,固是。然毕竟从思虑上发者,也只在外来底。浑是一个。只不善,便是不从出来;不从出来,便是出外底了。视听言动,该贯内外,亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫,在外又有一件功夫,则内外支离,无此道理。须是诚之於思,守之於为,内外交致其功,可也。〔端蒙〕

      问:心本善,发於思虑,则有善不善。程子之意,是指心之本体有善而无恶,及其发处,则不能无也。胡五峰云:人有不仁,心无不仁。先生以为下句有病。如颜子其心三月不违仁,是心之仁也;至三月之外,未免少有,心便不仁,岂可直以为心无不仁乎?端蒙近以先生之意推之,莫是五峰不曾分别得体与发处言之否?曰:只为他说得不备。若云人有不仁,心无不仁;心有不仁,心之本体无不仁,则意方足耳。〔端蒙〕

      心,生道也。此句是张思叔所记,疑有欠阙处。必是当时改作行文,所以失其文意。伯丰云:何故入在近思录中?曰:如何敢不载?但只恐有阙文,此四字说不尽。〔〈螢,中虫改田〉〕

      心,生道也。人有是心,斯具是形以生。恻隐,生道也。如何?曰:天地生物是仁;人之禀赋,接得此天地,方能有生。故恻隐在人,亦为生道也。〔谟〕

      问:心生道也一段,心生道,莫是指天地生物?下面恻隐,人之生道,莫是指人所得天地以为心?盖在天只有此理,若无那形质,则此理无安顿处。故曰:有是心,斯具是形以生。犹言继善,下面犹言成性。曰:心,生道也,全然做天底,也不得。盖理只是一个浑然底,人与天地混合无间。〔端蒙〕

      有是心,斯具是形以生。是心乃属天地,未属我在,此乃是众人者。至下面各正性命,则方是我底,故又曰:恻隐,人之生道也。仁者,天地生物,而人物之所得以为心。人未得之,此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心,便自具是理以生。又不可道有心了,却讨一物来安顿放里面。似恁地处,难看,须自体认得。〔端蒙〕

      伊川云:心,生道也。方云:生道者,是本然也,所以生者也。曰:是人为天地意。本文云。又曰:生亦是生生之意。盖有是恻隐心,则有是形。方曰:满腔子是恻隐。〔方〕

      敬子解不求诸心而求诸迹,以博B闻W强Q记巧文丽词为工,以为人不知性,故怠於为希圣之学,而乐於为希名慕利之学。曰:不是他乐於为希名慕利之学,是他不知圣之可学,别无可做,只得向那里去。若知得有个道理,可以学做,他岂不愿为!缘他不知之可学,饱食终日,无所用心,不成空过。须讨个业次弄,或为诗,或作文。是他没著浑身处,只得向那里去,俗语所谓无图之辈,是也。因曰:万般皆下品,若见得这道理高,见万般皆低。故这一段紧要处,只在先明诸心上。盖先明诸心了,方知得圣之可学;有下手处,方就这里做工夫。若不就此,如何地做?〔僩〕以下第二卷。好学论入集注者,已附本章。

      舜弼问:定性书也难理会。曰:也不难。定性字,说得也诧异。此性字,是个心字意。明道言语甚圆转,初读未晓得,都没理会;子细看,却成段相应。此书在鄠时作,年甚少。〔淳〕

      明道定性书自胸中泻出,如有物在后面逼逐他相似,皆写不辨。直卿曰:此正所谓有造道之言。曰:然。只是一篇之中,都不见一个下手处。蜚卿曰:扩然而大公,物来而,这莫是下工处否?曰:这是说已成处。且如今人万端,纷纷扰扰,无可柰何,如何得他大公?所见与理皆是背驰,如何便得他?道夫曰:这便是先生前日所谓也须存得这个在。曰:也不由你存。此心纷扰,看著甚方法,也不能得他住。这须是见得,须是知得天下之理,都著一毫私意不得,方是,所谓知止而后有定也。不然,只见得他如生龙活虎相似,更把捉不得。〔道夫〕

      问:定性书云:大率患在於而用智。则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。曰:此一书,首尾只此两项。伊川文字段数分明;明道多只恁成片说将去,初看似无统,子细理会,中问自有脉贯串将去。君子之学,莫若扩然而大公,物来而,自后许多说话,都只是此二句意。艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,此是说扩然而大公。孟子曰所恶於智者,为其凿也,此是说物来而。第能於怒时遽忘其怒,而观理之。遽忘其怒是应廓然而大公,而观理之是应物来而。这须子细去看,方始得。〔贺孙〕

      明道答横渠定性未能不动一章,明道意,言不物,亦不逐事物。今人恶则全绝之,逐则又为物引将去。惟不拒不流,泛应曲当,则善矣。盖横渠有意於绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一,动亦定,静亦定,则应物之际,自然不累於物。苟只静时能定,则动时恐却被物诱去矣。〔端蒙〕

      问:动亦定,静亦定。所谓定者,是体否?曰:是。曰:此是恶物来感时定?抑来皆定?曰:恶物来不感,这里自不接。曰:善物则如何?曰:当应便应,有许多分数来,便有许多分数应。这里自定。曰:子哭之恸,而何以见其为定?曰:此是当应也。须是扩然而大公,物来而。再三诵此语,以为说得圆。〔淳〕

      问:定处未详。曰:知止而后有定,只看此一句,便了得各有当止之所。知得,则此心自不为物动。曰:舜泣于旻天,象忧亦忧,象喜亦喜。当此时,何以见其为定?曰:此是当应而应,当应而应便是定。若不当应而应,便是乱了;当应而不应,则又是死了。〔淳〕

      问:天地之常,以其心普而无心;之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若扩然而大公,物来而。学者卒未到此,柰何?曰:虽未到此,规模也是恁地。扩然大公,只是除却私意,事物之来,顺他道理应之。且如有一事,自家见得道理是恁地;却有个偏曲底意思,要为那人,便是不公;便逆了这道理,不能。自有圣公,贤人自有贤公,学者自有学者大公。又问:圣贤大公,固未敢请。学者当如何?曰:也只要存得这个在,克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说,是就里面细说。公是忠,便是维天之命,於穆不已;便是乾道变化,各正性命。〔道夫〕

      赵致道问:者,则不能以有为为应迹;用智者,则不能以明觉为自然。所谓天地之常,以其心普而无心;之常,以其情顺万事而无情。所谓普,顺万事者,即廓然而大公之谓;无心无情者,即物来而之谓。则不能廓然而大公,所以不能以有为为应迹;用智则不能物来而,所以不能以明觉为自然。曰:然。〔铢〕

      问:昨日因说程子谓释氏,味道举明道答横渠书中语,先生曰:此却是举自言之。若据而用智,与后面治怒之说,则似乎说得浅。若看得说那则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然,则所指亦大阔矣。先生曰:固然。但明道总人之私意言耳。味道又举反鉴索照,与夫恶外物之说。先生曰:此亦是私意。盖自之私意与佛之,皆一私也,但非是专指佛之言耳。又曰:此是程子因横渠病处箴之。然有一般人,其中空疏不能应物;又有一般人,溺於不肯应物,皆是。若能豁然而大公,则上不陷於空寂,下不累於,自能物来而。〔广〕贺孙录云:汉卿前日说:佛是。味道举明道用智之语,亦是此意。先生尝以此说较粗,是之。某细思之,如则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然,亦是说得煞,恐只是佛氏之。先生曰:此说得较阔,兼两意。也是见横渠说得有这病,故如此说。贺孙云:今以恶外物,求照无物之地,犹反鉴而索照也,亦是说绝外物而求定之意。曰:然。但所谓而用智,如一等嗜欲,也是不能以有为为应迹,如绝灭外物,也是不能以有为为应迹。若廓然大公,物来,便都不如此,上不沦於空寂,下不累於。

      问:定性书所论,固是不可有意於除外诱,然此地位高者之事。在初学,恐亦不得不然否?曰:初学也不解如此,外诱如何除得?有当应者,也只得顺他,便看理如何。理当应便应,不当应便不应。此篇大纲,只在廓然而大公,物来而两句。引易孟子,皆是如此。末谓第能於怒时遽忘其怒,而观理之,一篇著力紧要,只在此一句。遽忘其怒便是扩然大公,观理之便是物来。明道言语浑沦,子细看,节节有条理。曰:内外两忘,是内不,外应不凿否?曰:是。大抵不可以在内者为是,而在外者为非,只得随理。〔淳〕

      先生举人情易发而难制者,惟怒为甚。惟能於怒时遽忘其怒,而观理之。旧时谓观理之,才见己是而人非,则其争愈力。后来看,不如此。如孟子所谓:我必不仁也。其自反而仁矣,其横逆由是也,则曰:此亦妄人而已矣!〔璘〕

      人情易发而难制。明道云:人能於怒时遽忘其怒,亦可见外诱之不足恶,而於道亦思过半矣。此语可见。然有一说,若知其理之曲直,不必校,却好;若见其直而又怒,则愈甚。大抵理只是此理,不在外求。若於外复有一理时,却难,为只有此理故。〔可学〕

      问:恐无怒容否?曰:怎生无怒容?合当怒时,必亦形於色。如要去治那人之罪,自为笑容,则不可。曰:如此,则恐涉忿怒之气否?曰:天之怒,雷霆亦震。舜诛四凶,当其时亦须怒。但当怒而怒,便中节;事过便消了,更不积。〔淳〕

      先生以伊川答方道辅书示学者,曰:他只恁平铺,无紧要说出一来。只是要移易他一两字,也不得;要改动他一句,也不得。〔道夫〕

      问:苏季明以治经为居业之事,居常讲习,只是空言无益,质之两先生。何如?曰:季明是横渠门人,祖横渠修辞之说,以立言传后为修辞,是为居业。明道与说易上修辞不恁地。修辞,只是如非礼勿言。若修其言辞,正为立己之诚意,乃是体当自家敬以直内,义以方外之实事,便是理会敬义之实事,便是相应。敬以直内,义以方外,便是立诚。道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处,有可居之处则可以修业。业,便是逐日底事业,恰似日课一般。忠信所以进德,为实下手处。如是心中实见得理之不妄,如恶恶臭,如好好色,常常恁地,则德不期而进矣。诚,便即是忠信;修省言辞,便是要立得这忠信。若口不择言,只管逢事便说,则忠信亦被汩没动荡,立不住了。明道便只辨他修辞二字,便只理会其大规模。伊川却与辨治经,便理会细密,都无缝罅。又曰:伊川也辨他不尽。如讲习,不止只是治经。若平日所以讲习,父慈子孝兄友弟恭与应事接物,有合讲者,或更切於治经,亦不为无益。此更是一个大病痛。〔贺孙〕

      孟子才高,学之无可依据,为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高,然其学却细腻切实,所以学者有用力处。孟子终是粗。〔端蒙〕

      伊川曰:学者须是学颜子。孟子说得粗,不甚子细;只是他才高,自至那地位。若学者学他,或会错认了他意思。若颜子说话,便可下手做;孟子底,更须解说方得。〔贺孙〕

      蔡问:孟子无可依据,学者当学颜子。如养气处,岂得为无可依据?曰:孟子皆是要用。颜子须就己做工夫,所以学颜子则不错。〔淳〕

      问:且省外事,但明乎善,惟进,只是教人鞭辟近里。窃谓明善是致知,是诚意否?曰:知至即便意诚,善才明,便进。又问:其文章虽不中不远矣,便是应那省外事一句否?曰:然。外事所可省者即省之,所不可省者亦强省不得。善,只是那每事之至理,文章,是威仪制度。所守不约,汎滥无功,说得极切。这般处,只管将来玩味,则道理自然都见。又曰:这般次第,是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事,他学者自管用心,不近里,故以此之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言,便不著地头了。公今看了近思录,看别,须将兼看。盖他一人是一个病痛,故程先生说得各各自有精采。〔道夫〕

      学者识得仁体,实有诸己,只要义理裁培。识得与实有,须做两句看。识得,是知之也;实有,是得之也。若只识得,只是知有此物;却须实有诸己,方是己物也。〔〈螢,中虫改田〉〕

      问:明道说学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培一段,只缘他源头是个不,生生不穷,故人得以生者,其流动发生之机亦未尝息。故推其爱,则视夫天地均受此气,均得此理,则无所不当爱。曰:这道理只熟看,久之自见如此,硬樁定说不得。如云从他源头上便有个不,生生不穷,此语有病。他源头上未有物可不在,未说到不在。只有个,有阖辟,有动静;自是用生,不是要生。到得说生物时,又是流行已后。既是此气流行不息,自是生物,自是爱。假使天地之间净尽无一物,只留得这一个物事,他也自爱。如云均受此气,均得此理,所以须用爱,也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱,如春之温,天生自然如此。如火相似,炙著底自然热,不是使他热也。因举东见录中明道曰:学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义礼智信皆仁也,极好,当添入近思录中。〔僩〕

      心只是放宽平便大,不要先有一私意隔碍,便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来,亦未须惊恐;或有所获,亦未有便欢喜在。少间亦未必,祸更转为福,福更转为祸。荀子言:君子大心则天而道,小心则畏义而节。盖君子心大则是天心,心小则文王之翼翼,皆为好也;心大则放肆,心小则是褊隘私吝,皆不好也。〔贺孙〕

      明道以上蔡记诵为玩物丧志,盖为其意不是理会道理,只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字,则意思自别。此正为己为人之分。〔贺孙〕

      问:礼乐只在进反之间,便得情性之正。记曰:礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文。恐减与盈,是礼乐之体本如此;进与反,却是用功处否?曰:减,是退让、撙节、底意思,是礼之体本如此。进者,力行之谓。盈,是和说、舒散、快满底意思,是乐之体如此。反者,退敛之谓。礼主其减,却欲进一步向前著力去做;乐主其盈,却须退敛,归里。如此则礼减而却进,乐盈而却反,所以为得情性之正也,故曰减而不进则消,盈而不反则亡也。因问:如此,如礼乐相为用矣。曰:然。〔铢〕

      问:礼乐只在进反之间,便得性情之正,何谓也?曰:记得礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文。礼,如凡事俭约,如,便是减;须当著力向前去做,便是进,故以进为文。乐,如咏和乐,便是盈;须当有个,和而不流,便是反,故以反为文。礼减而却进前去,乐盈而却反退来,便是得情性之正。〔淳〕

      礼主其减者,礼主於撙节、退逊、检束;然以其难行,故须勇猛力进始得,故以进为文。乐主其盈者,乐主於舒畅发越;然一向如此,必至於流荡,故以反为文。礼之进,乐之反,便得情性之正。又曰:主减者当进,须力行将去;主盈者当反,须回顾身心。

      礼乐进反。礼主於减,谓主於敛束;然敛束太甚,则将久意消了,做不去,故以进为文,则欲勉行之。乐主於盈,谓和乐洋溢;然太过则流,故以反为文,则欲回来减些子。故进反之间,便得情性之正。不然,则流矣。〔端蒙〕

      问礼乐进反之说。曰:礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文。礼以谦逊退贬为尚,故主减;然之所乐,故须强勉做将去,方得。乐以发扬蹈厉为尚,故主盈;然乐只管充满而不反,则文也无收杀,故须反,方得。故云:礼减而不进则销,乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反,所以程子谓:只在进反之间,便得性情之正。〔道夫〕

      天分,即也。父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,则安得私!笔虽行一不义,杀一不辜,而得天下,有所不为。〔贺孙〕

      论学便要,论治便须识体。这体字,只事理合当做处。凡事皆有个体,皆有个当然处。问:是体段之体否?曰:也是如此。又问:如为朝廷有朝廷之体,为一国有一国之体,为州县有州县之体否?曰:然。是个大体有格局当做处。如作州县,便合治告讦,除盗贼,劝农桑,抑末作;如朝廷,便须开言,通下情,消朋党;如为大吏,便须求贤才,去赃吏,除暴敛,均力役,这个都是定底格局,合当如此做。或问。曰:不消如此说,只怕人伤了那大体。如大事不曾做得,却以小事为当急,便害了那大体。如为天子近臣,合当謇谔正直,又却恬退寡默;及至处乡里,合当闭门自守,躬廉退之节,又却向前要做事,这个便都伤了那大体。如今人议论,都是如此。合当举贤才而不举,而曰我远;合当去奸恶而不去,而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸,国於东南,所谓大体者,正在於复中原,雪雠耻,却曰休兵息民,兼爱南北!正使真个能如此,犹不是,况为此说者,其实只是懒计而已!〔僩〕

      问根本须是先培壅,然后可立趋向。曰:此段只如入孝出第,行谨言信,爱众亲仁,行有馀力则以学文之意耳。先只是从实上培壅一个根脚,却学工夫去。〔端蒙〕

      仲思问敬义夹持直上,达天德自此。曰:最是他下得夹持两字好。敬主乎中,义防於外,二者相夹持。要放下霎时也不得,只得直上去,故便达天德。〔伯羽〕

      敬义夹持直上,达天德自此。夹持,更无东西走作去处,只更有个天德。忠信所以进德,修辞立其诚所以居业者,乾道也;敬以直内,义以方外者,坤道也,只是健顺。又曰:非礼勿视听言动者,乾道;出门如见大宾,使民如承大祭者,坤道。又曰:公但看进德立诚,是甚模样强健!〔贺孙〕

      因说敬恕,先生举明道语云:敬义夹持直上,达天德自此。而今有一样人,里面谨严,外面却〈蠚,中虫改若〉苴;有人外面恁地,里面却都是私意了。内外夹持,如有人在里面把住,一人在门外把持,不由他不上去。〔夔孙〕

      问:正其义不谋其利,明其道不计其功,道、义如何分别?曰:道、义是个体、用。道是大纲说;义是就一事上说。义是道中之细分别,功是就道中做得功效出来。〔宇〕

      问:正其义者,凡处此一事,但当处置使合宜,而不可有谋利占便宜;明其道,则处此事便合义,是乃所以为明其道,而不可有计后日功效。不谋利,在处事之先;明道不计功,在处事之后。如此看,可否?曰:恁地说,也得。他本是合掌说,看来也须微有先后之序。〔僩〕(子蒙录云:或问:在先,明道在后。曰:未有先后。此只是合掌底意思。)

      正其义不谋其利,明其道不计其功。或曰,事成之谓利,所以有义;功成则是道。便不是。惠迪吉,从逆凶。然惠迪亦未必皆吉。〔可学〕

      杨问:胆欲大而心欲小,如何?曰:胆大是千万人吾往处,天下不足以动其心;贫贱不能移,威武不能屈,皆是胆大。心小是畏敬之谓,文王小心翼翼,曾子战战兢兢,临深履薄是也。问:横渠言心大则百物皆通,心小则百物皆病,何如?曰:此心小是卑陋狭隘,事物来都没柰何,打不去,只管见碍,皆是病。如要敬则碍和,要仁则碍义,要刚则碍柔。这里只看得一个,更著两个不得。为敬,便一向拘拘;为和,便一向放肆,没理会。仁,便煦煦姑息;义,便。心大,便能容天下。有这物则有这理,有那物即有那道理。并行而不相悖,并育而不相害。〔宇〕

      蜚卿云:智欲圆而行欲方,胆欲大而心欲小。妄意四者缺一不可。曰:圆而不方则谲诈,方而不圆则执而不通。志不大则卑陋,心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。〔道夫〕

      或问:智欲圆而行欲方。智欲圆转;若行不方正而合於义,则相将流於权谋谲诈之中;所谓智欲圆而行欲方也。曰:也是如此。又曰:智是对礼智信而言。须是知得,方谓之智;不然,便是不智。〔子蒙〕

      问学不言而者,乃也。曰:道理本自广大,只是潜心积虑,缓缓养将去,自然透熟。若急迫求之,则是起意去赶趁他,只是私意而已,安足以入道!〔僩〕

      问:视听、思虑、动作,皆天也,人但於中要识得真与妄耳。真、妄是於那发处别识得人欲之分。如何?曰:皆天也,言视听、思虑、动作皆是。其顺发出来,无非当然之理,即所谓真;其妄者,却是反乎者也。虽是妄,亦无非,只是发得不当地头。譬如一草木合在山上,此是本分;今却移在水中。其为草木固无以异,只是那地头不是。恰如善固性也,恶亦不可不谓之性之意。〔端蒙〕

      问:视听、思虑、动作,皆天之所为。及发而不中节,则是妄。故学者须要识别之。曰:妄是私意,不是不中节。道夫曰:这正是颜子之所谓非礼者。曰:非礼处便是私意。〔道夫〕

      问:公只是仁底道理,仁却是个流动发生底道理。故公而以人体之,方谓之仁否?曰:此便是难说。公而以人体之,此一句本微有病。然若真个晓得,方知这一句说得好,所以程先生又曰:公近仁。盖这个仁便在这人字上。你元自有这仁,合下便带得来。只为不公,所以蔽塞了不出来;若能公,仁便流行。譬如沟中水,被沙土罨靸壅塞了,故水不流;若能担去沙土罨靸,水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中,是沟中元有此水,只是被物事壅遏了。去其壅塞,水便流行。如克己复礼为仁。所谓克己复礼者,去其私而已矣。涂辙能去其私,则便自流行。不是克己了又别讨个来放在里面也,故曰:公近仁。又问:公所以能恕,所以能爱;恕则仁之施,爱则仁之用。爱是仁之发处,恕是推其爱之以及物否?曰:如公所言,亦非不是。只是自是凑合不著,都无滋味。若道理只是如此看,又更做甚么?所以只见不长进,正缘看那物事没滋味。又问:莫是带那上文公字说否?曰:然。恕与爱本皆出於仁,然非公则安能恕?安能爱?又问:爱只是合下发处便爱,未有以及物在,恕则方能推己以及物否?曰:仁之发处自是爱,恕是推那爱底,爱是恕之所推者。若不是恕去推,那爱也不能及物,也不能亲亲仁民爱物,只是自爱而已。若里面元无那爱,又只推个甚么?如开沟相似,是里面元有这水,所以开著便有水来。若里面元无此水,如何会开著便有水?若不是去开沟,纵有此水,也如何得他流出来?爱,水也;开之者,恕也。又问:若不是推其爱以及物,纵有此爱,也无可得及物否?曰:不是无可得及物,若不能推,则不能及物。此等处容易晓,如何恁地难看!〔僩〕

      问:仁之道,只消道一公字。公是仁之理,公而以人体之,故曰仁。窃谓仁是本有之理,公是克己功夫到处。公,所以能仁。所谓公而以人体之者,若曰己私既尽,只就人身上看,便是仁。体,犹骨也,如体物不可遗之体,贞者事之幹之类,非体认之体也。曰:公是仁之方法,人是仁之材料。有此人,方有此仁。盖有形气,便具此生理。若意间隔,则人身上全体皆是仁。如无此形质,则生意都不凑泊他。所谓体者,便作体认之体,亦不妨。体认者,是将此身去里面体察,如中庸体群臣之体也。〔铢〕

      问:向日问公而以人体之则为仁,先生曰:体,作体认之体亦不妨。铢思之,未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者,以其私也。能心则此理流行,即此人而此仁在矣。非是公后,又要去体认寻讨也。先生顾杨至之谓曰:仁字,叔重说得是了,但认体字未是。体者,乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子,则心而仁矣。盖公只是一个,仁是本仁。人而不公,则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体,则无所害其仁,而仁流行矣。作如此看,方是。〔铢〕

      问:公而以人体之,如何?曰:仁者心之德,在我本有此理。公却是克己之极功,惟公然后能仁。所谓公而以人体之者,盖曰克尽己私之后,就自家身上看,便见得仁也。〔谟〕

      公而以人体之故为仁。盖公犹无尘也,人犹镜也,仁则犹镜之也。镜无纤尘则,人能无一毫之则仁。然镜之明,非自外求也,只是镜元来自有这,今不为尘所昏尔。人之仁,亦非自外得也,只是元来自有这仁,今不为所蔽尔。故人欲,则心之体用广大流行,而无时不仁,所以能爱能恕。仁之名不从公来,乃是从人来,故曰公而以人体之则为仁。〔端蒙〕

      仁之道,只消道一公字,非以公为仁,须是公而以人体之。伊川自曰不可以公为仁。世有以公为心而惨刻不恤者,须公而有恻隐,此功夫却在人字上。盖人体之以公方是仁,若以,则不仁矣。〔〈螢,中虫改田〉〕

      公而以人体之为仁。仁是所固有之理,公则仁,私则不仁。未可便以公为仁,须是体之以人方是仁。公、恕、爱,皆所以言仁者也。公在仁之前,恕与爱在仁之后。公则能仁,仁则能爱能恕笔也。〔谟〕

      李问:仁,欲以公、爱、恕三者合而观之,如何?曰:公在仁之先,爱、恕在仁之后。又问:公而以人体之一句。曰:紧要在人字上。仁只是个人。〔淳〕

      公所以为仁。故伊川云:非是以公便为仁,公而以人体之。仁譬如水泉,私譬如沙石能壅却泉,公乃所以决去沙石者也。涂辙沙石去而水泉出,私去而仁复也。〔德明〕

      谓仁只是公,固若未尽;谓公近仁耳,又似太疏。伊川曰:只是一个公字。学者问仁,则常教他将公字思量。此是先生晚年语,平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段,更宜参之。〔镐〕

      或问:恕则仁之施,爱则仁之用,施与用如何分别?曰:恕之所施,施其爱尔,不恕,则虽有爱而不能及人也。〔铢〕

      问:恕则仁之施,爱则仁之用,施与用何以别?曰:施是从这里流出,用是就事说。推己为恕。恕是从己流出去及那物;爱是才调恁地。爱如水,恕如水之流。又问:先生谓爱如水,恕如水之流,淳退而思,有所未合。窃谓仁如水,爱如水之润,恕如水之流,不审如何?曰:说得好。昨日就过了。〔淳〕

      问:恕则仁之施,爱则仁之用。施与用如何分?曰:恕是分俵那爱底。如一桶水,爱是水,恕是分俵此水何处一杓,故谓之施。爱是仁之用,恕所以施爱者。〔铢〕

      恕则仁之施,爱则仁之用。施、用两字,全不得。这般处,惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能,便可移易。昔有言尽己之谓忠,尽物之谓恕。伊川言:尽物只可言信,推己之谓恕。盖恕是推己,只可言施。如此等处,极当细看。〔道夫〕

      或问:力行如何是浅近语?曰:不明道理,只是硬行。又问:何以为浅近?曰:他只是见圣贤所为,心下爱,硬依他行。这是私意,不是当行。若见得道理时,皆是当恁地行。又问:这一点意气能得几时了!是如何?曰:久时,将次只是恁地休了。〔节〕

      涵养须用敬,进学则在致知。无事时,且存养在这里,提撕,不要放肆。到讲习应接时,便当思量义理。〔淳〕

      杨子顺问:涵养须用敬。涵养甚难,心中一起一灭,如何得主一?曰:如何教他不思?如周公思兼三王,以施四事,岂是无思?但不出於私则可。曰:某多被思虑纷扰,思这一事,又牵走那事去。虽知得,亦自难止。曰:既知得不是,便当绝断了。〔淳〕

      涵养此心须用敬。譬之养赤子,方血气未壮实之时,且须时其起居饮食,养之於屋室之中而谨顾守之,则有向成之期。才方乳保,却每日於风日之中,偃然不顾,岂不致疾而害其生耶!〔大雅〕

      问:伊川谓:敬是涵养一事。敬不足以尽萯养否?曰:五色养其目,声音养其耳,义理养其心,皆是养也。〔贺孙〕

      用之问:学者思先立标准,如何?曰:如必有事焉而勿正之谓。而今虽道是要学,亦且从下头做将去。若日日恁地比较,也不得。虽则是曰:舜何人也?予何人也?若只管将来比较,不去做工夫,又何益!〔贺孙〕

      问:学者做工夫,须以为标准,如何却说得不立标准?曰:学者固当以为师,然亦何须得先立标准?才立标准,心里便计较思量几时得到?处田地又如何?便有个先获底心。颜渊曰:舜何人也?予何人也?有为者亦若是。也只是如此平说,教人须以圣贤自期。又何须先立标准?只恁下著头做,少间自有所至。〔僩〕

      尹和靖从伊川半年后,方见得西铭大学,不知那半年是在做甚么?想见只是且教他听说话。曾云:也是初入其门,未知次第,骤将与他看未得。先生曰:岂不是如此?又曰:西铭本不曾一分殊,因人疑后,方说此一句。〔义刚〕

      问:尹彦明见程子后,半年方得大学西铭看,此意如何?曰:也是教他自就切己处思量,自看平时个是不是,未欲便把那书与之读。曰:如此,则末后以此二书并授之,还是以尹子已得此意?还是以二书互相发故?曰:他好把西铭与学者看。他也是要教他知,天地间有个道理恁地开阔。〔道夫〕

      昨夜说尹彦明见伊川后,半年方得大学西铭看。此意思也好,也有病。盖且养他气质,淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓未卜禘,不视学,游其志也之意。此意思固好,然也有病者,盖天下有多少书,若半年间都不教他看一字,几时读得天下许多书!所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰:盛德大业,至矣哉!富有之谓大业。须是如此,方得。天下事无所不当理会者,才工夫不到,业无由得大;少间措诸事业,便有欠缺,此便是病。或曰:想得当时大学亦未成伦绪,难看在。曰:然。尹彦明看得好,想见煞著日月看。临了连格物也看错了,所以深不信伊川今日格一件,明日格一件之说,是看个甚么?或曰:和靖才力极短,当初做经筵不见得;若便当难剧,想见做不去。曰:只他做经筵,也不柰何,说得话都不痛快,所以难。能解经而通世务者,无如胡文定。然教他做经筵,又都不肯。一向辞去,要做春秋解,不知是甚意思。盖他有退而著书立言以垂后世底意思,无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去,知得人君是看不看?若朝夕在左右说,岂不大有益?是合下不合有这著书垂世底意思故也。人说话也难。有说得响得人者,如明道会说,所以上蔡说,才到明道处,听得他说话,意思便不同。盖他说得响,自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方,终是难人。或曰:如与东坡们说话,固是他们不是,然终是伊川说话有不相乳入处。曰:便是说话难。只是这一样说话,只经一人口说,便自不同。有说得人者,有说得不爱听者。近世所见会说话,说得响,令人者,无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话,更不可晓,只通寒暄也听不得。自是他声音难晓,子约尤甚。〔僩〕

      问:谢氏说何思何虑处,程子道恰好著工夫,此是著何工夫?曰:人所患者,不能见得大体。谢氏合下便见得大体处,只是下学之功夫却欠。程子道恰好著工夫,便是教他著下学底工夫。〔淳〕

    原文标题:涂辙。卷九十五 程子之书一 网址:http://www.faithseal.cn/xindetihui/2020/0730/119761.html